张中秋：中国传统法律正义观研究 | 法宝推荐
【作者】张中秋，中国政法大学法律史学研究院教授，法学博士。
【来源】《清华法学》2018年第3期；北大法宝法学期刊库。因篇幅较长，原文注释已略。
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内容提要：本文用法哲学的方法揭示和阐释了中国传统法律正义观的基本内涵是适宜、恰当、正当、应当、公平、合理之类，以及在当时与此相通的纲常礼教；其原则是等者同等、不等者不等、等与不等辩证变动的有机统一；其等与不等、变与不变的正当性都在于合理；这是中国人固有的法律正义观，概括起来可以称之为动态的合理正义观。这种动态的合理正义观的理论结构由简到全依次递进可以分为三类，第一类是依义制律，第二类是依仁→理／义／礼→制律，第三类是依天地→阴阳→道德→仁义→德礼→制律；透过这个结构可以看到，中国传统法律动态的合理正义观的法理和哲理，其法理是植根于仁、义、礼之中的合理，其哲理是体现在天理／天道中的自然法则，亦即一阴一阳之道，实即德生道成的道德原理；这与中国传统的生命世界观相一致，亦是对这个世界观的反映，所以实际上它是一种类似于有机生命体的有机正义观。这种正义观的价值蕴含与追求，从法哲学上说，分而言之是求真、求善、求和，总而言之是真、善、美的有机统一；从法理和立法、司法层面上说，是天理、国法、人情或者说情、理、法的统一。但在今天，这一理论遇到了两个问题：一是在理论上如何来理解人的平等与不平等的悖论问题；二是在实践上如何来确认并做出合理与不合理的判断问题。如果能克服或摆脱这两个困境，那意味着它将获得某种新生，并有可能融入新的法律正义价值观中，成为有中国特色的社会主义法律正义观的特色所在。
关键词：中国传统法律；动态的合理正义观；道德文化原理；真善美有机统一；现代问题与困境
目 录
一、引子：问题的提出
二、中国传统法律正义观的基本内涵及其原则
三、中国传统法律正义观的理论结构及其原理
四、中国传统法律正义观的内在价值及其现代问题
一、引子：问题的提出
提出研究中国传统法律正义观，主要是出于两方面的考虑，或者说存在着两方面的问题意识。首先，正义是中国传统法律的根本和核心所在；其次，有关这个问题的研究极其必要而又严重不足。就前者言，正如罗尔斯和拉德布鲁赫所说：“正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样。”“除了正义，法律的理念不可能是其他理念。”这表明，法律作为社会制度的重要组成部分，正义既是它的首要价值和理念，自是它的根本和核心所在。对此，中国传统法律亦不例外。然而，就当下言，我们对中国传统法律正义观的研究，虽极其必要却又严重不足。说极其必要，是因为这直接关系到我们如何从法的本体和核心价值上去认识中国传统法律，而法的本体和核心价值又是今天我们确立主体自觉和文化自信的根基，这两方面对于我们创制有中国特色的社会主义法治都极其必要和重要。然而，尽管如此，无论是过去还是现在，学界对于中国传统法律正义观的研究可谓严重不足。正因为如此，不少人对此还存在着某些误解和偏见。所以，我们有必要面对和探讨这个问题。此外，本文的中国传统法律正义观研究是指对中国传统法律中正义观念的一种揭示和阐释，用于揭示和阐释的基本方法是法哲学的方法。这是因为正义观本身是法哲学问题，其他任何研究包括实证研究虽有必要，但都不能代替法哲学的抽象思维研究。所以，本文作为一个尝试，希望得到大家教正。
二、中国传统法律正义观的基本内涵及其原则
中国传统法律正义观的基本内涵，实际上就是中国传统法律中正义观念的基本含义，或者说这个正义观念的主要内容是什么。在中国传统语境中，“正义”一般是用“义”来表述。“义”有多重含义，其基本义是“宜”，引申为适宜、恰当、正当、应当、公平、合理之类。义的这些基本含义，首先是表述在中国的传世经典中，即《周易·系辞下传》所说的“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰财，理财、正辞、禁民为非曰义。”然后是为中国的传世法典所确认，成为中国传统法律的法理依据，即《唐律疏议·名例》“疏议”所说的“易曰：‘理财、正辞、禁民为非曰义。’故铨量轻重，依义制律。”很清楚，在中国传世的经典和法典中，当然亦在中国的传统法律中，甚至亦可以说在中国人的传统观念中，理财、正辞、禁民为非就是义，或者说就是正义。按照唐律的规定，这个正义就是制定法律的依据，即上述《唐律疏议·名例》“疏议”所言“依义制律”。那么，怎样来理解这个义或正义呢？对此，明儒丘浚在《大学衍义补·详听断之法》中解释说，所谓义就是分别各人之所当有(理财)、所当言(正辞)和所不当为(禁民为非)者，而分别各人之所当有、所当言和所不当为者，亦即区分正当与不正当的标准和依据，最终都是以理或者说以是否合理为准。这表明在丘浚看来，理财、正辞、禁民为非即义，而义的标准和依据就是理。这意味着理与义的内涵相通，否则，理不可能成为义的标准和依据，难怪荀子说“义者，理也，故行。”所以，在中国传统语境和法律中，理是当然之则，而这当然之则中就含有义的适宜、恰当、正当、应当、公平之类的涵义。此外，理在中国传统语境和法律中，还可以解读为与它相通的纲常礼教，亦即道德、仁义、情理、礼法，与理相通。故而，综上所说，中国传统法律中的义，或者说它的正义观念，就其基本内涵而言，可以说是一种适宜、恰当、正当、应当、公平、合理之类的观念；亦可以说是一种与纲常礼教，亦即与道德、仁义、情理、礼法相通的观念；还可以说就是一种合理的观念。虽然这几种观念的表述措词不同，但所表达的基本内涵却是相通相同的，即在中国传统语境和法律中，适宜、恰当、正当、应当、公平之类与纲常礼教以及合理都是对义的基本内涵的表达。如果要对这种措词不同而内涵相通相同的表述做一个概括性的选择，那么“合理”一词应该是最恰当的选项。因为如上所述，理是义的标准和依据，所以，“合理”一词已然涵括了上述义的多重含义以及与义相通的诸义。因此，从这个意义上说，中国传统法律中的义，或者说它的正义观念是合理，简称为合理的正义观。
正义和正义观都是有原则的，那么，作为合理的正义观，它的原则又是什么呢？如果我们把它与现代法律正义观稍作比较，那么，便可以发现，现代法律正义观是以平等为原则的，而中国传统法律的合理正义观，既是适宜、恰当、正当、应当、公平之类，又与纲常礼教相通，所以，在它的基本内涵中，既含有平等又含有不平等，可以说是等与不等，或者说是等者同等、不等者不等、等与不等辩证变动的有机统一。对此，我把它概括为三点，亦即三项原则，其中第一项原则是等者同等，第二项原则是不等者不等，第三项原则是等与不等辩证变动。这三项原则的核心是等与不等，所谓等就是同理者同等；所谓不等就是不同理者不同等，而是依理之大小排序。这样，无论是等还是不等，都是建立在理上，所以称之为合理。而且，这种合理本身亦要合理地或者说辩证地来理解，即它是动态的，其等与不等不是绝对的、固定的，而是相对的、变动的，所以又可以称之为动态的合理正义观。这种动态的合理正义观正是中国人固有的法律正义观。譬如，在中国传统观念中，人生来是一样的，亦即人都是一条命，人的自然生命有同等价值，这是天然的理，亦即天理，所以，法律依据这个理，在原则上规定，人命关天，杀人者死、伤人者刑，不分高低，这可以说是一种原则性的或者说理念上的合理正义观。但实际上，人生来是一样的，后来发展不一样，集中体现在人的德和能的不同，亦即人的精神生命和社会生命的价值有高低差别，这是实际的理或者说理的现实，所以，法律又依据这个理，亦即人的德与能的不同这个现实的理，来具体分配权利义务和定罪量刑，高者高、低者低，等者同等、不等者不等、等与不等辩证变动。这样，在理的支点上又形成了可上下移动的阶梯结构，其结果即是我们所看到的礼法结合所形成的差序格局。因此，这又可以说是一种现实的或者说动态的合理正义观，这种动态的合理正义观在身份法中表现的更为明显。我们知道，身份法的规定是等者同等、不等者不等，亦即同辈份的同等、不同辈份的不同等，这是合理正义观的体现。但这是在正常情况下的一般规定，如果情况有了变化，或者说在某种具体情形下，身份法中的等和不等又是相对和变动的。如法律规定，在家庭关系中，相对于子女，父母同称，享有同等的权利；但作为子女的父母，在作为夫妻时，却又是不等的，即夫为妻之天。同样，相对于父母，子女或儿女同称，兄弟姊妹可以同样获得父母的关爱；但作为兄弟姊妹时，他们之间，特别是在嫡长子与其他庶子之间，其地位是不等的。这种等者中有不等、不等者中又有等、等与不等辩证变动的情况，正是动态的合理正义观的体现。对于这三项原则，我们在理解和表述上可以分开，但实际上它们是一个有机整体。作为有机整体，这三项原则不仅不可分割地存在于中国传统法律正义观中，亦同样不可分割地存在于依这种正义观而确立的制度与实践中，可以说它们贯穿中国传统法律的全过程和各方面。
正如人们所知，正义是法律的核心价值所在，所以正义观对法律的影响，在精神上必然是支配性的，在内容上自然有普遍体现。对此，中国传统法律亦不例外。这里，我们再以《唐律疏议》为例予以说明。“义”或者说正义观，在《唐律疏议》中体现为精神支配的，就是前引《名例》“疏议”中所说的“依义制律”，亦即依据理财、正辞、禁民为非的正义观来制定法律。这种正义观在《唐律疏议》内容上的普遍体现，主要体现在它的三项原则上，亦即对等者同等、不等者不等、等与不等辩证变动的法律规定上。现分述如下。
首先是体现“等者同等”的法律规定。这主要表现在两个方面：一方面是部分罪名不区分犯罪主体的身份，依据所犯罪行，纳入同一法律规制。如《户婚律》规定，凡是不以嫡妻的长子为嫡子的，均被视为立嫡违法，不区分犯罪者是贵族、官员，还是一般老百姓，均科以徒一年的刑罚处罚，只有“嫡妻年五十以上无子者，得立嫡以长。”另一方面是同一阶层的主体之间享有相同的法律权利，这又主要表现为两类：一是同一层级的特权阶层享有的权利是相等的，如对于“议”、“请”、“减”、“赎”等特权的适用主体而言，他们之间有高低贵贱之分，然而对于同样享有某一特权的人来说，他们之间却是平等的。譬如“七品以上之官及官爵得请者之祖父母、父母、兄弟、姊妹、妻、子孙”在触犯流罪及其以下刑罚时，都享有“减一等”处罚的司法特权。二是贱民阶层的权利虽受到法律的限制，但同一层级的贱民阶层之间享有的权利却是相等的。如法律明确规定良贱之间不得为婚，否则将受到刑罚处罚。然而，贱民与贱民之间成婚的权利却是法律所允许的。因此，就贱民阶层内部而言，他们之间所享有的权利亦是平等的。
其次是体现“不等者不等”的法律规定。这亦表现在两个方面：一方面是规定不同的社会阶层享有不同的司法权利。如《唐律疏议》规定，官僚贵族等特权阶层都享有一定的司法特权，最明显的是《名例律》中规定了一定范围内的官僚贵族阶层享有“八议”、“上请”、“减免”、“官当”等司法特权；而部曲、奴婢等贱民阶层的司法权利要受到一定的限制，如《名例律》中规定了官户、部曲、奴婢犯罪不同于良人的处罚方式，即“诸官户、部曲(称部曲者，部曲妻及客女亦同。)官私奴婢有犯……若犯流、徒者，加杖，免居作。”此外，还有规定不同阶层之间互相侵犯时轻重不一的法律责任，如《斗讼律》通过“殴制使、本属府主、刺史、县令及吏卒殴本部五品以上官长”等条，明确规定不同阶层之间相互侵犯的处刑原则是：贵犯贱，处刑较常人为轻；贱犯贵，处刑较常人为重。体现“不等者不等”法律规定的另一方面是，依据服制、尊卑等原则厘定亲属之间的法律责任。依据《唐律疏议》的规定，相对于尊亲属而言，卑亲属承担更多的法律义务。如祖父母父母在，子孙不得别籍异财等。
最后是体现“等与不等辩证变动”的法律规定。这主要有三个方面：一是体现在时间上，如唐律令规定，国家分配土地和征收赋税以丁为准，其余的人依丁递减，成丁的年龄一般是18岁以上至60岁以下的男子(有时16岁的中男亦同于丁)。这表明在土地授受(权利)和赋税负担(义务)上，成丁者相等，未成丁者亦相等，但成丁与未成丁者之间不等。然而，随着未成丁者达到成丁年龄，他们之间原来的不等就变为相等。二是体现在空间上，如《户婚律》规定，男女卑幼自己没有主婚权，主婚权由尊长行使，但这是在正常情况下的一般规定。如果卑幼在外自娶妻，其尊长后为定婚，以及娶妻已成者，这两类婚姻都合法有效。这亦表明同一主体，随着空间的变化，其法律地位中的等与不等，或者说他的权利义务，亦不是一成不变，而是辩证变动的。三是体现在主体身份和客体上，如前引《名例律》规定，特权阶层都享有“议”、“请”、“减”、“赎”等司法特权，但不同的特权阶层所享有的这个特权是不同的，这是由主体身份变化所导致的特权中等与不等的变化。还有，《名例律》规定，特权阶层所享有的这些特权，一概不适用于“十恶”犯罪，即“其犯十恶者，不用此律。”这是由“十恶”犯罪所侵犯的客体的变化所！来的特权和特权中等与不等的彻底变化，表明在最高政治权力和根本利害面前，所有的特权都不存在。
以上所举《唐律疏议》中的诸种情形，其实并不仅限于唐律，而且亦并不仅限于单纯的制度规定。因为《唐律疏议》是中国传统法律的代表，而且它与其他历代基本法典一样，都是当朝司法的基本依据，所以，上述《唐律疏议》中的相关规定，还有其他历代基本法典中的相关规定，都不仅仅是单纯的制度上的规定，正常情况下亦基本能落实到司法实践中去。所以，我们可以说，以上所述实则是以《唐律疏议》为代表的中国传统法律正义观的体现。
总结上述，中国传统法律正义观的基本内涵，可以说是适宜、恰当、正当、应当、公平、合理之类，以及与此相通的纲常礼教，亦即道德、仁义、情理、礼法等，归结为合理；合理的原则是等者同等、不等者不等、等与不等辩证变动。对此，我们还可以作进一步的分层理解，以揭示它们之间内在的逻辑关系。就中国传统法律正义观的基本内涵言，其最直接的层面是体现三纲五常的礼法，亦即当时主流的伦理规范和居统治地位的法律规范。其第二层面是支撑这些规范或者说礼法的伦理法理，亦即道德、仁义、情理。其第三层面是支持和支配这些伦理法理的道理，亦即这些伦理法理的正当性根据，就是适宜、恰当、正当、应当、公平之类，而适宜、恰当、正当、应当、公平之类的正当性所在，即是理或者说合理。这是它更为深层但还不是最为深层的内涵，因为还有理或者说合理的正当性所在，那就是等者同等、不等者不等、等与不等辩证变动这个自然之理，或者说万物之理。这个自然之理或者说万物之理的正当性，就是万物生生不息与井然有序的有机统一；生生不息是生，井然有序是序，生生不息与井然有序的有机统一就是生而有序；生而有序既是万物的自然状态，又是万物的自然法则，两者结合即是世界存在这个事实本身。这个事实本身就是中国人所说的天理或天道，而天理或天道的正当性，则来自于天的至高至大和至广至公，实际就是人心所服的天地的大爱和无私，亦即仁(大爱)义(无私)这个公理，所谓“天者理也”。透过以上这种层层递进而相互贯通的内在逻辑，人们可以发现这正是生命体或者说有机世界的内在法则(本文将在下述原理部分做进一步的说明)，所以，可以说中国传统法律正义观实际上是一种类于有机生命体的有机正义观。正如研究所示，等级结构性和动态平衡性是有机系统的内在机能和固有特征。如果以此来对照中国传统法律动态的合理正义观，我们会惊讶于两者的等级结构性是相通的，即等与不等的差而有序；而中国传统法律合理正义观的动态性亦就是有机体动态平衡性的表现，即等与不等的辩证变动，所以，我们不妨把中国传统法律正义观看成是一种类于有机生命体的有机正义观。实际上，这与中国传统的生命世界观相一致，亦是对这个世界观的反映。
三、中国传统法律正义观的理论结构及其原理
如果我们把中国传统法律正义观视为一种有机正义观，那么，这种正义观的理论又是什么呢？我们知道，正义观是法律的价值观，价值观自然有它的理论。这个理论不仅有结构，而且背后还有原理。所以，以下我们通过对中国传统法律正义观的理论结构及其原理的探讨，以期最终能揭示和阐释它的法理与哲理，亦即这种动态的合理正义观，或者说这种有机正义观的正当性所在，进而把我们对中国传统法律正义观的认识，从内涵和原则推至结构与原理，从而在理论逻辑和文化根源上，获得对它更完整深入的理解与把握。
关于中国传统法律正义观的理论结构，我初步把它分为三类。这三类由简到全依次递进地呈现了中国传统法律正义观的理论结构；同时，透过这个结构我们亦可以由简到全依次递进地看到它的法理与哲理，亦即它真正的合理或者说正当性所在。这三类中的第一类是依义制律，或者说依礼制律或以理制律。如前所述，依义制律是《唐律疏议·名例》“疏议”所确定的立法原则，这个原则内含的理论结构是：义→律。义的内涵和原则即是前面所揭示的适宜、恰当、正当、应当、公平之类，以及与此相通的纲常礼教和等者同等、不等者不等、等与不等辩证变动的有机统一，最后归结为合理。依现代术语，这就是中国传统法律的正义理论。具体来说，律是律条，亦就是法律规范和法律制度，在唐代它主要表现为《唐律疏议》，所以，依义制律是《唐律疏议》以及以它为代表的中国传统法律正义观中，最直接地表述从原则到制度的理论结构。除了依义制律这个经典的法定表述外，在中国传统法律文化中，表述这一理论结构的还有依礼制律或以理制律。恰如管子和孔子所说：“礼出乎义，义出乎理”。“礼也者，理也。”这说明在中国传统语境中，理、义、礼相通，所以，依义制律向上延伸可以说是以理制律，向下延伸可以说是依礼制律，无论是依礼制律还是依义制律，它们最后都归结到以理制律，亦即本质上都是依合理制律，依此而制成的律自然是合理正义观的表达。
同样，在中国传统语境中，不仅理、义、礼相通，仁、义、礼亦是相通的，而且仁是义、礼的上位概念，涵括并支配着义、礼，即孔子所说的“义以为质，礼以行之。”所以，有学者提出“以仁行义，以义制礼”是中国正义论的传统与结构。对此，我深为赞同，其间的逻辑即是仁→义/礼。这个逻辑在中国传统法律中同样有体现，如《唐律疏议·名例》在“平其徽飝而存乎博爱”之后才有“依义制律”之说，亦即博爱之仁先于制律之义。如果考虑到上面所指出的理、义、礼相通，那么，这个逻辑自然可以延伸为仁→理/义/礼。这样，我们在上述依义制律的基础上，可以很自然地把中国传统法律正义观的理论结构扩展为：以仁行义(义出乎理)、以义制礼、依礼制律，其内含的理论结构是：依仁→理/义/礼→制律。即如韩非在《解老》中所说：“义者，仁之事也。……礼者，义之文也。”相对于第一类结构，这个结构的不同之处在于，它在义的基点上向前延伸到了理和仁。这意味着依此而制定的法律，不仅是合理正义观的表达，而且亦是含有仁爱的合理正义观的表达。因为此中的义是仁之义，已蕴含和体现了仁爱的精神。这是中国传统法律正义观理论结构的第二类。
第三类是在这个基础上的再延伸和扩展，即依据《唐律疏议·名例》“夫三才肇位，万象斯分。……《易》曰‘天垂象，圣人则之。’观雷电而制威刑，睹秋霜而有肃杀，惩其未犯而防其未然，平其徽飝而存乎博爱，……依义制律……德礼为政教之本，刑罚为政教之用，两者犹昏晓阳秋相须而成者也”所提供的指导，在立法思路上可形成：依天地→阴阳→道德→仁义→德礼→制律/刑罚的理论结构。这个结构的逻辑是，刑罚出自德礼，德礼出自义/理，义/理出于仁义，仁义合于道德，道德出于阴阳，阴阳归于天地。相对于第二类结构，这个结构的不同之处在于，它在仁的基点又上向前延伸到了道德、阴阳、天地。这意味着依此而制定的法律，不仅是合理正义观的表达，亦不仅是含有仁爱的合理正义观的表达，而且还是这种正义观的动态或者说有机的表达。因为此中的天地、阴阳、道德本身就蕴含和体现了中国人活的、有机的生命世界观，因此这是一个从原理到制度的完整结构。如果我们要完整地来理解这个结构，找到这种动态的合理正义观的法理与哲理，亦即它真正的合理或者说正当性所在，那就有必要从原理入手。
“原理”是来自西方的概念，在中国传统文化中可与之对应的是“道”，所以，可以说“道”是中国传统文化的原理。因此，中国传统法律原理，可以理解为中国传统法律之道。如何认识这个道，我们先看前引的《唐律疏议·名例》所说的“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，两者犹昏晓阳秋相须而成者也。”这句话的意思是说，德礼是政教的根本，刑罚是政教的辅从，两者的关系犹如黄昏与早晨(相续为一天)、春天与秋天(相续为一年)，只有相互结合才能构成完美的整体。这是对律文的直译，如果仔细分析，就会发现它的内涵远不是这么简单。首先，它融合了儒、法、道三家的思想。从概念的倾向上讲，“德礼”是儒家的，“刑罚”是法家的，“昏晓阳秋”是道家的。儒、法、道三家的思想在国家法典中融为一体，这是西汉以来中国法律发展到唐代臻于完善的表现，唐律由此成为传统中国法律的象征和代表。其次，它贯彻了中国传统文化之道，体现出从阴阳合一、阳主阴从到礼法结合、德主刑辅的道德原理结构。为了更直观地阐明这一点，我们先看下面的图示：
《唐律疏议·名例》所示道德原理结构图
显然，这个图示是把上述《唐律疏议·名例》的表述结构化了，其中括号和括号内的文字以及“阳秋”之后是笔者加上的，但符合律文和道的构成。透过这个图示，我们可以看到作为政教两翼的德礼与刑罚与作为道之两仪的阳与阴的对应关系。我们知道，政教是传统中国政治文化的统称，法律亦包含在其中。因此，作为政教两翼的德礼与刑罚，实际上就是中国传统法律的基本内容，亦即儒、法、道三家法思想合流后所形成的礼法结构。正如上述《唐律疏议·名例》所示，在这个结构中，德礼为本、刑罚为用。对此，人们把它概括为礼法结合、德主刑辅。礼法结合、德主刑辅是以唐律为代表的传统中国法律的基本结构。由上述图示可见，礼法结合、德主刑辅的哲学基础或者说法理依据是阴阳合一、阳主阴从的中华文化之道。
依据中国经典，道的基本构成是阴与阳，亦即太极的两仪或二元。阴与阳的关系是对立统一的辩证关系，其对立中有相涵相摄，相涵相摄中又有支配，阳在其中起主导和支配作用，形成阴阳合一、阳主阴从的结构。按照中国传统思维，阳代表德性，阳主意味着事物的属性依德。因此，虽然在通常情况下，人们习惯于用道或理来指称事物的原理，但在这种情况下，道或理实际上已经含有了德。因为道或理原本所表达的只是事物的秩序结构，而德所表达的才是事物的内在属性。这表明在事物构成的原初意义上，德是道的存在依据，道是德的表现形式，德生道成，道与德共同构成了事物的统一性，亦即道德是事物的统一原理。我把这种文化构成理论称之为道德文化原理，简称为道德原理。道德原理的内在结构是，德是阳是生是体是内是质是主，道是阴是成是用是外是式是辅，两者对立统一于一体。所以，道的有序之理建立在德的生生之理上，德的生生之理经由道的有序之理来体现，这样，道与德有机结合形成了生生不息与井然有序相统一的世界，亦即万物生而有序的合理世界，或者说德生道成的道德世界。这就是道德的正当性，或者说道德的合理所在。道德的合理有两层含义，即绝对的合理与相对的合理。绝对的合理为万物同理，亦即理一；相对的合理为物各有理，亦即分殊；两者对立统一为理一分殊。理一分殊是万物原理，亦即天理、天道。理一意味着事物本质抽象上的同一，亦即形而上的“齐”。分殊意味着事物本质现象上的不一，亦即形而下的“差”。“齐”要求同等对待，即等者同等；“差”要求区别对待，即不等者不等；但无论是等还是不等，两者都是合理的；同时，由于两者是对立统一的辩证变动体，所以，等与不等的辩证变动亦是合理的。道德所固有的这种合理性结构，表现在自然世界即是万物生而有序，表现在礼法世界即是差序格局。这表明中国传统法律的构成原理，形式上是道，实质上是德。如果对照上述《唐律疏议·名例》的表述和图示，我们可以发现，中国传统法律原理不过是中国传统文化原理在法律上的表达，只是这个原理的内涵有了变化，由阴阳合一、阳主阴从的哲学概念转换成了礼法结合、德主刑辅的法律概念。因此，从法律哲学上说，中国传统法律原理可称之为道德原理。
这意味着道德是传统中国人视法之为法，亦即法律正当性的理据所在，当然亦是中国传统法律正义观的正当性所在。那么，这种道德的正当性又是如何从天理、天道转化为动态的合理正义观的呢？要弄清这个问题，我们先看下列图示：
从天理·天道到动态的合理正义观贯通示意图
从上述图示中，我们可以清楚、直观地看到，从天理、天道到动态的合理正义观的贯通。具体来说，天理、天道为一阴一阳。其中，地为阴，阴为静，表示万物的井然有序，有序谓之道；天为阳，阳为动，表示万物的生生不息，生生谓之德。一阴一阳表示世界是井然有序与生生不息的有机统一，亦即万物生而有序，或者说德生道成。这就是万物之理，亦即天理、天道，或者说道德原理。由于中国传统文化把天、地、人共一体的世界看成是一个大生命体，所以，这万物之理，亦即天理、天道，或者说道德原理，就是天、地、人的共理。这共理在天为阴阳、在地为刚柔、在人为仁义。同样，这共理亦适用于法，因为在传统中国人看来，法亦是大化流行的生命世界的一部分，所以，在法它表现为前引《唐律疏议·名例》所说的德礼刑罚，亦即礼法。实际上，无论是阴阳、刚柔，还是仁义、礼法，本质上都是植根于天地的道德。如前所说，天地的法则或者说万物之理是德生道成，所以，世界是道德的世界，道德的世界就是理和合理的世界。因此，如果再对照上述图示，我们又可以看到，从图示左端天理、天道的阴与阳、道与德展开至图示右端的不等者不等、等者同等两者之间前后的内在逻辑和贯通理路；还有从图示左端天理、天道的德生道成到中和·有机一体与从图示右端合理正义观的等与不等辩证变动到和谐·有机一体相向对应的内在逻辑和贯通理路。前者是从天理、天道的阴阳、道德到等者同等、不等者不等的合理正义观的体现；后者是从天理、天道的德生道成到等与不等辩证变动的合理正义观的体现。前者是相对确定的，确定的原因在于阴静道成的理与阳动德生的理的各自确定性，即不变之理与变之理，或者说理的不变与变分别都是明确的，所以，不等与等可以确定，如上述图示中尊尊亲亲的爱有等差(不等)与民胞物与的一体之仁(等)都是明确的，这是合理正义观的体现；后者是相对变动的，变动的原因在于阴静道成的理与阳动德生的理结合在一起后所引起的不确定性，亦即不变之理与变之理纠合在一起后，理的不变与变分别都不明确，所以等与不等亦不能确定，只能是辩证地对待，如前述唐律规定不同时空中人的价值和身份都是变动的，这是动态的合理正义观的体现。理的这种确定性和变动性源于生命体固有的机能，即有机事物存在的固有机理，亦即万物生而有序的自然法则，或者说天理或天道，实际就是世界之所以存在这个事实本身。这就是我们为什么要把中国传统法律正义观看成是一种有机正义观的原因所在。由此，我们从上述图示和说明中可以看到，中国传统法律动态的合理正义观的法理与哲理，其法理是植根于仁、义、礼(伦之理与情之理)之中的合理，合理的基本内涵是正当、恰当、应当、适宜、公平之类；其原则为等者同等、不等者不等、等与不等辩证变动的有机统一；其哲理就是体现在天理、天道中的生而有序这个自然法则，或者说一阴一阳之道，亦即德生道成的道德原理。到此，我们可以说，这即是中国传统法律动态的合理正义观，或者说这种有机正义观的内涵、原则及其理论结构和原理的正当性所在。如此，我们才可以说，我们已在理论逻辑和文化根源上，对中国传统法律动态的合理正义观获得了更完整深入的理解与把握。当然，若要深究下去，那么可以说，虽然这种动态的合理正义观在理论逻辑和文化源头上可以溯源到天理、天道，但实际上它的具体内容、原则和制度都植根于传统中国人的生活本身，亦就是说它是传统中国社会内生的一种法律正义观，具体说是从传统中国社会这个特定的时空环境，亦即由特定的自然环境、社会环境和文化环境所构成的历史性场域中生长起来的。所以，它既然植根于传统中国社会特别是民众的日常生活，就必然与这个社会所拥有的主流世界观，亦即以天理、天道名义出现的道德世界观相一致。
四、中国传统法律正义观的内在价值及其现代问题
正如大家所知，正义观是法律的价值观，那么，中国传统法律动态的合理正义观的价值又是什么呢？本文在前面揭示和阐释了这种正义观的内涵、原则及其理论结构和原理，以下将在上述基础上，深入探讨它的价值。先要说明的是，既然是价值探讨，自然是指积极的方面，否则就不能称之为价值，但这不等于说它没有消极的方面，只是说消极的方面不在价值讨论的范围内。但即使如此，本文亦不回避它在现代社会所面临的问题，这种问题已在一定程度上凸显这种正义价值观的局限。此外，还要说明的是，本文重在探讨这种正义观所固有的内在价值，亦即这种正义观的价值蕴含与追求，至于这种正义价值观的实践和结果，亦即这个内在价值的外在化，其实就在中国传统法律的历史实践中，其利弊得失已是为我们所知的历史事实；而且有关中国传统法律作用/价值之类的研究亦不少见。所以，本文所要探讨的价值不是从历史实践上来说明这个问题，而是尽量从学理上来揭示和阐释这个问题。这部分是因为这方面长期为学者所忽视或因无力进入以致目前还处于空白状态；还有部分是因为这对于我们从法哲学的高度来完整深入地理解与把握中国传统法律正义观的价值至关重要。当然，这两者之间是有关联的，这点本文亦会注意到。
从笔者的观察和研究来看，中国传统法律正义观所固有的内在价值，亦即这种动态的合理正义观的价值蕴含与追求，分而言之是求真、求善、求和，总而言之是真、善、美的有机统一。其中，求真意指它是蕴含与追求真实的正义观；求善意指它是蕴含与追求仁爱的正义观；求和意指它是蕴含与追求和谐的正义观。从求真来说，即如前面从天理、天道到动态的合理正义观的贯通示意图所示，中国传统法律正义观是立足于真实世界并从真实世界的真实出发，这个真实世界的真实就是由天地组成的自然状态，这个真实世界的自然状态是万物生生不息与井然有序的有机统一，亦即生而有序这个自然法则的呈现。对此，先贤们把它上升为一阴一阳之道，表达为德生道成原理，概括为礼法结合、德主刑辅的法理，笔者把它转化为等者同等、不等者不等、等与不等辩证变动的合理正义观。由此可见，在理论体系上，真实是中国传统法律正义观的逻辑起点和支点；在价值取向上，求真是它内在的蕴含与追求。与此同时，从上述图示上下两行的文字中可以看到，从真实世界的天地阴阳到合理正义观有两方面构成：一是从生生不息到一体之仁、等者同等，这些都是仁或者说仁的体现；一是从井然有序到爱有等差、不等者不等，这些都是义或者说义的体现。依据天理、天道，在这相互对应的结构中，前者是内是质是主，后者是外是式是辅，质言之“仁者，义之本。”这表明这种合理正义观的正义是以仁为本的正义，而仁原本就是善，所以，以仁为本的义亦是善。因此，我们可以说，在理论构成上，仁义是中国传统法律正义观的两翼；但在价值取向上，求善则是它内在的蕴含与追求。同样，上述图示的中间一行是对立的上下两行的有机结合，从这一行的文字中可以看到，一边是从天理/天道的德生道成趋向生而有序的中和·有机一体，一边是从合理正义观的等与不等辩证变动趋向合理有序的和谐·有机一体，这相互对应又相向而行的两端都趋向于有机一体的“和”。所谓有机一体的和，就是像有机生命体那样混然一体的中和或和谐。在中国文化中，和就是美，中和或和谐是大美。这意味着这种根植于德生道成、趋向于和、表现为等与不等辩证变动的合理正义观，其价值取向，亦即它的内在蕴含与追求是和，或者说是求和之美。现在，我们可以总结起来，在中国传统语境中，真实世界是生而有序的有机一体，有机一体是和、中和、和谐，和、中和、和谐就是美；和、中和、和谐之所以美，是因为它们拥有了真与善，真与善的有机结合就是和亦即美。所以，我们不仅可以这样说，和、中和、和谐是真、善、美的有机统一；而且还可以这样说，中国传统法律正义观所固有的内在价值，亦即这种动态的合理正义观的价值蕴含与追求，分而言之是求真、求善、求和，总而言之是真、善、美的有机统一。
把中国传统法律正义观的价值蕴含与追求，说成是真、善、美的有机统一。读者对此可能会有疑惑，认为这样的说法是不是拔高了？它真的有那么完美吗？对此，我想说的是，从上述对它的内在逻辑和学理分析来看，事实就是这样。这是其一。其二，正义是真、善、美的统一，追求正义是人类法律的最高理想。正如吴经熊先生所说：“吾人研习法律，应当知道‘正义’是以真为基础，以善为目的，而以美为本质。因此，我们可以说，法律乃是非常高贵的学问。”所以，不独中国传统法律如此，其他以正义为价值追求的法律亦应是这样。其三，特别需要指出的是，凡是内在价值都是理想类型，表达的只是某种价值蕴含与追求，并不能与事实等同，这一点中国传统法律亦不例外。当然，毫无疑问，从现实往深处观察，尤其是从实践上来说，任何法律正义观都是社会上各种利益诉求和博弈的结果，所以，再理想的法律正义观的背后都隐藏和潜伏着各种利益的冲突，冲突的结果往往以妥协的方式表现为不甚理想的现状甚至残酷的现实，而这正是理想与现实之间不可避免的差距与张力，但这并不妨碍人们对法律正义理想的追求，更不妨碍我们对法律正义理想的探讨。只是要清醒地认识到，法律正义价值观的实践和结果，亦即它的内在价值的外在化，虽然与价值蕴含与追求有关，但那本质上不是同一个问题，自不能相互混淆、替代和否定，可是事实上人们总是习惯于以结果来评定一切，以至于学理与理想往往被忽略。所以，从学理上揭示和阐释中国传统法律正义观的内在价值，与从实践上来探讨这种正义观内在价值的实际状况，对于我们来说都是不可缺失的。前者让我们知道它的理想类型和目标原型以及会如何给予实践上的指导和激励，后者让我们获知前人是如何把理想和目标付诸实践并在实践中予以落实和校正的，最终的结果必然是两者共存于理想与实践的对立统一中，所以，它们对于我们完整的理解与把握中国传统法律正义观的价值--内在价值与内在价值的外在化--可谓缺一不可。但诚如前说，本文是尽量从学理上来揭示和阐释它的内在价值，而不是从历史和实践上来研究这个内在价值的外在化问题，所以，本文做了以上的探讨。然而，尽管如此，为了对这两者之间的关联有所提示，本文亦有必要在此对内在价值和价值外化的的关系稍作点拨。
如果说真、善、美的有机统一是对中国传统法律正义观的价值蕴含与追求的一种法哲学表达，那么，这种表达在中国传统的法理和立法、司法层面，就是天理、国法、人情或者说情、理、法的统一。对于这两种表达之间的对应关系，简单来说就是，法和国法通真，情和人情通善，理和天理通和通美。但问题是这种表达不同而实质相通的内在逻辑又是什么呢？如上所说，真、善、美的有机统一为和；但和是事物理想的一种自然状态，事物之所以有这种状态，不是因为和，而是因为和之理；和之理是使事物处于理想的自然状态的法则，亦即事物之理，所以，合理的事物就处于和的状态。这表明理是贯通真、善、美有机统一为和的真正原因。同样，天理、国法、人情或者说情、理、法相统一的真正原因，亦是贯通在一个“理”字上，即天理对应哲理，国法对应法理，人情对应情理，哲理、法理、情理共为理。按照中国人的理解，理意味着通。所以，哲理、法理、情理因理而相通，天理、国法、人情或者说情、理、法亦因理而相通。这亦意味着，真、善、美的有机统一，其对应并相通于天理、国法、人情或者说情、理、法的统一，实际上就是理与理的对应与相通的统一，所以，才出现前面提出的，真、善、美与天理、国法、人情或者说情、理、法，这些表达不同而实质相通的情况。对于这种表达不同而实质相通的情况，本文之所以要作这样的法哲学解读，主要是因为世人对于中国传统法律的理想早已形成某种固定的印象和认识，即认为中国传统法律的理想就是天理、国法、人情或者说情、理、法的统一。这虽然不能说错，但其实还是很表面化的认识。如上所述，这只是它内在价值外在化的体现而已。具体来说，天理、国法、人情或者说情、理、法的统一之所以理想，乃是因为它承载和体现了中国传统法律正义观的价值蕴含与追求，亦即对真、善、美有机统一这个人类普适价值和最高理想的蕴含与追求。虽然中国传统法律的这个价值蕴含与追求的具体内涵不同于其他法律文明，其表达更是中国特有的天理、国法、人情或者说情、理、法的统一，但它的最高理想和根本价值指向同样是真、善、美的有机统一。这使得中国传统法律正义观的价值既有自己的独特性，又内含人类法律的共同理想和价值追求，对此我们应该要有坚定的主体自觉和文化自信。还有，如前所示，在价值蕴含与追求上，天理、国法、人情或者说情、理、法的统一来自于真、善、美的有机统一，真、善、美的有机统一来自于生而有序的自然现象与自然法则这个天理，进而表达为德生道成原理。这表明遵循生而有序的自然法则，或者说德生道成的道德原理，才是中国传统法律正义价值观真正的思想根源、内涵特质和正当性所在，亦是它区别于任何其他法律正义价值观的地方。所以，我们只有从法哲学的抽象思维这个高度，才能发现和认识中国传统法律正义观同样蕴含并追求着人类的普适价值和最高理想；才能深度理解和恰当评价天理、国法、人情或者说情、理、法相统一的理想性；才能更好地理解和把握中国传统法律动态的合理正义观，亦即等者同等、不等者不等、等与不等辩证变动的哲理意蕴，从而在法的领域能真正确立起主体自觉和文化自信。这就是我为什么要尽量从学理上来揭示和阐释这个问题的一个重要原因。因为如果不进入法哲学层面对此作精深通透的学理探讨，而是重复以往那种只是停留在一般的法理和立法、司法层面，那么，对于我们要想完整深入地理解和把握中国传统法律正义观的价值显然是不够的。
在作了上述探讨后，我们还可以在比较文明和现代视野下，对中国传统法律正义观的内在价值再做一些观察。因为上述探讨是纵向性的学理追问，它向我们展现了这种内在价值是什么，但这种内在价值在今天会是怎样，这是上述探讨所无法回答的。我们只有通过横向比较和现代观照，或有可能找到某种答案或答案线索。当然，本文只是发现和提出问题，要真正找到答案或线索还有待继续研究和大家的指点。如果我们把中国传统法律正义价值观与西方和现代法律正义价值观细作比较，可以发现它存在着两个问题：一是在理论上如何理解人的平等与不平等的悖论问题；二是在实践上如何确认并做出合理与不合理的判断问题。从理论上说，如前所述，中国传统法律正义观是遵循自然、符合实际、实事求是的正义观，这亦就是说它承认并规定人之间的等与不等，具体说是等者同等、不等者不等、等与不等辩证变动，这是遵循自然、符合实际、实事求是的，所以，在中国传统文化语境中，这样的规定合理、合情、合法。可是，在近代以来的西方和现代法律正义观中，人是平等的。然而，我们都知道，这样的平等亦只是法律所设定的人格平等、规则平等和机会平等，而且即使有这样的法律设定，亦无法改变社会生活中人在事实上的不平等。不管造成这种不平等的原因是什么，这种不平等的事实却是客观存在。所以，我们只要把这两种法律正义观做比较，就会发现这样一个问题，即人在法律上的等与不等是遵循自然、符合实际、实事求是的，而在法律上的一律平等却不是实事求是而是人为拟制的。那么，在比较和当下的语境中，我们又如何来理解这种悖论呢？这个问题我还一时无法回答，现在所能想到的是，其实这是人类长期以来的悖论，是事实、理性与价值的矛盾在法律上的反映。从人类历史来看，当合理的不平等既符合事实，又与其时人们的理性追求与价值取向一致时，法律承认并规定人之间的等与不等是正当的亦是理想的，中国传统法律正义观就属于这一类型。而当合理的不平等虽符合事实，但与其时人们的理性追求与价值取向不一致时，譬如，人在事实上是不平等的，但人们的理性追求与价值取向是平等，此时人们可以把人在法律上拟制为平等，近代以来的西方和现代法律正义观就属于这一类型。毫无疑问，这个类型体现了人类理性追求和时代进步，这个成果自然要接受。但问题是，一方面我们说理性与价值不能违背事实，坚持法律以事实为根据；但另一方面这种与事实相悖的理性追求与价值取向，或者说这种反自然的人为拟制，它们真正的根据和正当性到底又何在呢？如果这个悖论不能得到回答，不仅理论上有矛盾，实践中亦会有困惑。如果这个悖论能得到回答，那么，对于“中国传统法律正义观关于人的等于不等的价值在今天会怎么样”这一问题的答案或者答案线索，就有可能被找到。
很显然，上述追问主要是一种理论探讨，但现在我们要面对一个实际问题，即人们又如何在实践上确认并做出合理与不合理的判断问题。这就是说中国传统法律动态的合理正义观在今天是否还有价值？如果有价值，实践中又如何做出合理与不合理的判断？对于第一个问号，实际上通过前面的探讨，我们已经有了答案，即这种动态的合理正义观的哲理意蕴是有助于我们今天真正确立起主体自觉和自信的。这是文化价值上的一个确认，除此以外，这种动态的合理正义观对我们今天的法律特别是司法实践亦是有实际意义的。最简单的来说，这种动态的合理正义观背靠的是真、善、美的有机统一，对应的是天理、国法、人情或者说情、理、法的统一。天理、国法、人情或者说情、理、法的统一，虽说是中国传统法律特别是传统司法方面的理想与目标，但其实它对我们今天的法律实践特别是司法政策和司法审判仍有意义。首先是在中国语境中，它仍然是我们今天很多人对法律特别是对司法理想的中国式期待与表达；其次它是我们今天追求和通向真、善、美有机统一这个人类法律理想的中国途径和中文表达；其三它为我们今天司法中要如何面对和处理社会正义与法律正义、法律正义与个案正义的平衡协调提供了先例和借鉴。囿于古今话语的隔阂，有时我们可能会忽略，人类在不同时空中所面临的同一问题却有不同的表述。譬如，天理、国法、人情或者说情、理、法的统一，其实际面对和所要解决的问题，正是当时的社会正义与法律正义、法律正义与个案正义的平衡协调问题。可以这样说，天理和理通社会正义，国法和法通法律正义，人情和情通个案正义，这三者的有机统一就是最理想的平衡协调。为了使这三者有机统一，亦即努力使动态的合理正义观得以实施和实现，中国传统法律为我们今天解决这个问题，不仅提供相对成功的先例，而且还提供可资借鉴的经验。鉴于前者有相当文献和研究成果可资参阅，在此不再赘述；后者因未有明确关注，在此略作说明。根据笔者的初步观察，可资借鉴的至少有这样几个方面：首先是在立法的价值取向上，中国传统法律始终追求天理、国法、人情或者说情、理、法的统一，这在中国传统法典编纂中有明确的要求和记录。换言之，这使得社会正义与法律正义、法律正义与个案正义的平衡协调在法的宗旨和原则上得到了确认和贯彻。其次是在制度的具体设置上，形成了以授引法条正文为主，由类推、比附和兜底条款为辅，两者结合构成较为完整系统同时又有条件的相对开放的司法依据体系。这使得立法的价值取向，在法律的实施和实践中，既得到了基本的制度保障，又不会为法条所拘以致失去补救法律漏洞而寻求情、理、法统一的可能。再次是在实际的司法审判中，司法官、当事人和社会民意这三方，对于什么是天理、国法、人情，或者说情、理、法是什么，以及它们最终都统一在理上，存在着以社会主流和基本观念为背景的某种共识，即使有分歧亦不会动摇社会主流和基本观念的权威性，所以，唐律的兜底条款是“诸不应得为而为之者，笞四十；(谓律令无条，理不可为者)。事理重者，杖八十。”这表明立法者已认为，当时人们在何者为不应得为，亦即什么是理或者说理是什么这一点上是有共识的。所以，在司法实践中，若法无正条，则有类推、比附；若不能类推、比附，则有兜底条款；而对于兜底条款，人们则存有主流和基本的共识。这样，立法的价值取向不仅在制度的具体设置上得到了安排，亦在司法实践中能得到相当的落实。虽然真实的司法情况极为复杂，难保天理、国法、人情或者说情、理、法总能统一，导致个案正义甚至法律正义抑或社会正义不总是能平衡协调，但这个可以肯定的少数史实不能否定上述价值、制度和实践的基本有效，否则，中国法律就不会有这样悠久的历史和发达的文化。如果以此来对照今天中国的法律实践，可以说中国传统法律动态的合理正义观不乏启发和参考价值，但问题是在实践中人们又如何来做出合理与不合理的判断呢？坦率说，这是个难题。首先，我不敢说在立法的价值取向上，我们的法律是始终全面追求社会正义与法律正义、法律正义与个案正义的平衡协调的。其次，在制度的具体设置上，我们的民事法有类似兜底条款的规定；但我们的刑事法遵循“罪刑法定”原则，禁止类推，亦无兜底条款。所以，实践中对于法律漏洞的补救只能依赖解释。但这又引起了另一个问题，即这种解释如何能在司法官、当事人和社会民意之间达成共识。要知道只有在他们之间达成共识，社会正义与法律正义、法律正义与个案正义的平衡协调才有可能。但要在他们之间达成共识，相对于传统中国来说，在今天的中国要难的多。因为这种共识在很大程度上是以人们的价值共识为前提的，而这种价值共识又是以思想、制度、社会具有融贯性为前提的，这种融贯性表现在法律上即是意义世界与规范世界和行为世界的内在贯通。传统中国的思想、制度、社会具有融贯性，所以，人们的价值观相对同一而易有共识。但近代以来，由于外力的介入和内生的矛盾，这种融贯性被打破，思想、制度、社会相背离，加之现代社会的复杂和多样，以至在今天的中国，人们价值多元而难以达成共识。具体来说，在当今没有价值共识而又有义利分歧的情况下，人们对于什么是合理与不合理难以做出共同的判断，这就使得社会正义与法律正义、法律正义与个案正义平衡协调的难度加大。那么，到底如何来真正面对和有效解决这个问题呢？这已超出了本文的范围，而且亦不是笔者目前所能回答的，在这里我只是提出这个问题，希望大家关注这个问题时，亦能注意到中国传统法律动态的合理正义观有可资借鉴的方面。譬如，除了前面所言，还有对于我们正在进行的司法体制改革和司法文明建设，中国传统法律动态的合理正义观，特别是它在追求真、善、美或者说情、理、法相统一的法律理想与司法理念上；在以仁统义、仁义一体的仁爱正义观，亦即有机正义观的人文精神与司法正义上；以及在立足真实遵循实事求是的整体观与动态均衡的辩证法相结合的司法态度与司法方法上，都蕴含着极大的智慧和经验可供我们借鉴和创新。
最后，还有必要指出的是，在中国历史上或者说在中国传统社会的整体场域和具体语境中，本文所说的上述两个问题，即一是在理论上如何来理解人的平等与不平等的悖论问题，二是在实践上如何来确认并做出合理与不合理的判断问题，应该说本质上都是不存在的，即使存在亦不会像今天这么突出。只是因为文明属性和时代的变化，使得原有社会氛围和语境的消失，导致了与正义观紧密相联的价值观的改变。具体来说，文明属性和时代的变化导致了第一个问题的产生，原有社会氛围和语境的消失导致了第二个问题的产生。虽然这两者之间是互相关联相互影响的，但文明属性和时代的变化显然是导致问题产生的根源。不过，当下虽有这两个问题存在，亦并不意味着中国传统法律动态的合理正义观行将消失，而只是表明它在现时代所面临的两个困境，若能克服或摆脱这两个困境，那它就有可能融入新的法律正义价值观中，成为有中国特色的社会主义法律正义观的特色所在。
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